Начало в предыдущей записи.

Глубокий космологический и духовный смысл сексуальных отношений оправдывал непривычный для европейцев здравомысленно-прагматический подход китайских знатоков эроса к любовному акту. Уже в древности сложился устойчивый репертуар приемов и понятий сексуальной практики, составивших своеобразную «азбуку» китайской сексологии. Сам по себе подобный взгляд на сексуальные отношения вполне традиционен для китайцев и составляет одну из самых интересных особенностей китайской культуры. Истоки его следует искать в уже известных нам особенностях духовного самопознания и объективации опыта в китайской традиции. Китайцы всегда интересовались в первую очередь не предметным содержанием человеческого опыта, но самими пределами последнего, проявляющимися в моменте самотрансформации сознания. Для китайцев бытие каждой вещи, в соответствии с самоизменчивой природой Хаоса/Пустоты, удостоверялось ее метаморфозой, переходом в инобытие. Жизнь духа раскрывается в мгновенных озарениях, реминисценциях, выявляющих вечносущие качества вещей, в конечном счете – бездонную глубину абсолютного покоя сердечного сознания. Эти моменты прозрения представали в виде символических типов, или типовых форм вещей – вестников возвышенных и неумирающих качеств опыта. Наследие китайской традиции в собственном смысле слова представляет собой не что иное, как набор подобных типовых форм опыта, типических жестов, открытых когда-то древними культурными демиургами и навсегда закрепившихся в коллективной памяти культуры, ибо в них запечатлены качества жизни одухотворенном, интенсивно прожитой, целиком пронизанной сознанием. С помощью этих типовых ситуаций китайцы учились познавать мир и самих себя, артикулировать свои чувства и поведение и создавать то символическое поле человеческой со-общительности, которое и составляет действительное содержание культуры.

Сексологическая традиция Китая, как мы уже знаем, тоже имела своих демиургов: Желтого Владыка и Чистую Деву (в древнейших текстах поминаются и другие божества). Что же касается репертуара типовых ситуаций в сексуальной практике китайцев, то он отличался удивительным постоянством. Уже в мавандуйских текстах мы находим все основные понятия, которыми впоследствии оперировали китайские учителя любовной мудрости вплоть до нашего столетия. Таковы, в частности, «восемь движений» в половом акте (некоторые позднейшие трактаты содержат перечень из десяти движений), «пять признаков возбуждения женщины» и «пять любовных звуков», «десять истощений» мужчины в половом акте, «десять способов соития», «восемь приобретений» и «семь потерь» совокупления и т. п.

Были типизированы и сами позы полового акта. В мавандуйских текстах различаются десять основных поз совокупления, в средневековых трактатах их число сокращено до девяти (впрочем, к этим девяти основным позам были добавлены тридцать дополнительных). Ниже приводится сопоставительная таблица базовых любовных поз в мавандуйских текстах и сексологическом трактате «Канон Чистой Девы»:

Вот описания любовных поз согласно «Канону Чистой Девы»:

Извивающийся дракон. «Женщина ложится на спину, а мужчина – сверху. Бедра прижимаются к ложу. Женщина руками раздвигает влагалище, принимая нефритовый стебель, который вводится снизу от промежности, так что удар направлен вверх. Движется медленно и свободно. Восемь раз вводится поверхностно, а два раза глубоко и притом мертвым, а возвращается живым. Тогда мужская сила прибывает, а женщина достигает высшего наслаждения. Запечатай себя надежно, и все недуги исчезнут».

Шаг тигра. «Женщина ложится ничком, приподняв ягодицы и свесив голову. Мужчина становится на коле-

ни сзади, охватывает руками ее живот и вводит нефритовый стебель внутрь, стараясь погрузить его как можно глубже. Он вводит и выводит член, прижимаясь крепко к женщине. Делает движения пять раз по восемь. Если в движениях соблюдена правильная мера, детородный орган женщины будет поочередно сжиматься и раскрываться, а ее жизненные соки выйдут наружу. На этом соитие можно закончить. Так можно прогнать все недуги и укрепить мужскую силу».

Обезьянья хватка. «Женщина ложится на спину, а мужчина поднимает ее бедра и колени, упираясь в них грудью, так что спина и ягодицы женщины оказываются приподняты. Затем мужчина вводит внутрь свой нефритовый стебель и долбает ее «пахучую мышь». Женщина в большом возбуждении делает раскачивающиеся движения, и ее соки изливаются, подобно дождю. Мужчина должен вводить член как можно глубже и с большой силой. Когда женщина достигает оргазма, соитие завершается, и все недуги проходят».

Прильнувшая цикада. «Женщина ложится ничком, вытянувшись всем телом. Мужчина ложится сверху лицом вниз и сзади вводит нефритовый стебель, приподняв ягодицы, чтобы сильнее сжать «красные жемчужины». Движения совершаются шесть раз по девять. Женщина приходит в сильнейшее возбуждение, и ее семя изливается. Внутренности ее полового органа (инь) непроизвольно сжимаются, а их врата раскрываются. Когда женщина достигает оргазма, соитие можно закончить. Так можно избавиться от вреда семи нарушений».

Вскарабкавшаяся черепаха. «Женщина ложится на спину, сгибает ноги в коленях, а мужчина прижимает ее колени к соскам. После этого он глубоко вводит свой нефритовый стебель, достигая ее «маленькой девочки». Затем погружает свой член, то глубоко, то неглубоко. Жен-

шина, испытывая удовольствие, начинает покачиваться всем телом и ее семя изливается. В этот момент надлежит ввести член как можно глубже. Когда женщина достигает оргазма, прекращай совокупление. Если в этой позе не потерять семени, мужская сила возрастет в сто раз».

Парящий феникс. «Женщина ложится на спину и поднимает ноги. Мужчина поворачивается к ней спиной и встает на колени между ее бедер, опираясь руками на подстилку. Затем он вводит свой нефритовый стебель, достигая ее Куньлуньского камня. Его член твердый и горячий, а женщина отвечает движениями. Так повторяется три раза по восемь. Ягодицы партнеров тесно прижимаются друг к другу, женский орган раскрывается, и семя женщины изливается. Такое совокупление избавляет от всех недугов».

Кролик лижет волосы. «Мужчина ложится на спину и вытягивает ноги. Женщина садится сверху к нему спиной, и его ноги оказываются между ее коленями; руками она опирается о подстилку. Затем мужчина вводит в нее нефритовый стебель и играет на ее Струнах цитры. Когда женщина переживает высшее наслаждение, ее семя проливается наружу, словно воды родника. Счастье и радость наполняют ее душу и тело. Так можно предотвратить все сто недугов».

Рыбы касаются чешуей. «Мужчина лежит на спине, женщина садится сверху, вытянув ноги вперед. Член вводится медленно и после того, как он войдет на небольшую глубину, останавливается. Это должно быть похоже на то, как младенец захватывает губами материнскую грудь. Движения совершает только женщина. Нужно стараться выдержать это положение как можно дольше. Когда женщина достигает оргазма, мужчина выводит член. Таким способом лечат запоры и скопления [энергии]».

Журавли сплетаются шеями. «Мужчина садится, вытянув вперед ноги, а женщина садится сверху на его бедра и руками обхватывает его шею. Нефритовый стебель входит внутрь, надавливая на ее Пшеничные побеги и достигая их Корешков. Мужчина поддерживает руками ягодицы женщины, помогая ей раскачиваться. Когда женщина испытывает наслаждение, ее семя изливается. В этот момент можно закончить совокупление. Так можно избежать семь повреждений».

Перечисленные здесь типовые формы любовного акта, как легко видеть, обозначают определенное качество ситуации; они являют собой не «предмет созерцания», а как бы матрицу действия, подлежащую реализации. Каждой из них сопутствует определенная «сила обстоятельств» (ши), воплощенная в бесконечно изменчивом взаимодействии физических движений и психических проекций партнеров {Подробнее о понятии «мощи», или «потенциала», обстановки см. в книге: Китайская военная стратегия. Сост. В. В. Малявин. М., 2002}. Так, в старинных сексологических книгах Китая различаются все те же девять способов движения мужского члена во время соития (в древнейших текстах говорится о десяти способах – по числу способов совокупления). Не случайно также китайские учителя сексуальной практики неизменно трактовали половой акт в категориях «импульсов», «движущих сил» или «факторов» (цзи) полового акта. Знание этих свойств соития суммировал в XVI веке ученый Чжан Цзебин, различавший «десять принципов» совокупления:

1. Правильный выбор времени совокупления.

2. Правильное согласование жизненных ритмов мужчины и женщины во время соития.

3. Правильное соотношение мужской силы и женской слабости во время соития.

4. Правильная глубина погружения мужского члена во время соития.

5. Соблюдение ритма наполнения и опустошения семени в теле.

6. Правильное чередование действия и покоя во время совокупления.

7. Совместное достижение мужчиной и женщиной оргазма.

8. Избежание преждевременного семяизвержения.

9. Избежание зачатия в слишком юном или слишком старом возрасте.

10. Соблюдение принципа естественности, отсутствие напряженности и насилия в половом акте.

Можно сказать, что китайская «наука секса» есть плод артикуляции естественных процессов жизнедеятельности, что и превращает сексуальные отношения в явление собственно культуры. Эта наука соединяет искусство и природу, знание и инстинкт, творя в итоге одухотворенный быт – интимно внятный каждому и все-таки неосознанный и анонимный в своей неосознаваемости. Эту науку нельзя «знать»; ею можно только пользоваться. Вот почему эта наука всегда была жива секретом – столь же непостижимым, сколь и открытым для всех.

Коль скоро китайская сексология ставила акцент на естественности полового акта, не приходится удивляться тому, что последний всегда осмыслялся китайцами по аналогии с органическим процессом роста и созревания всего живого. Со временем даосские наставники стали отождествлять этот процесс с вызреванием в теле подвижника эликсира бессмертия или его нового, бессмертного зародыша. Таким образом, физиология полового акта, в глазах даосов, напрямую служила духовному совершенствованию; чувственное наслаждение оправдывало подвижничество, естественные фазы соития соответствовали определенным ступеням или стадиям продвижения в Великом Пути.

Подготовительные любовные ласки возбуждают действие жизненной энергии в обоих партнерах, и эта энергия начинает распространяться вовне вместе с выделениями различных желез. Но сама страсть воспринималась лишь через призму типовых поз и движений, сообщавших половому акту характер игрового поединка и отчетливое символическое измерение. В сексе, понимаемом как игра, как «забава», удостоверяющая внутреннюю свободу духа, соображения полезности неизбежно оказываются подчиненными символическим ценностям вещей, всякое частное, внешнее действие возводится к внутреннему покою не-действования. Сущностью этого символического действия как внутреннего недействования и одновременно бесконечной действенности как раз и является со-общительность как непрерывное самопревращение. Партнерам следовало изменять ритм и характер своих движений, что предполагало незаурядную чувствительность и ясность сознания и, следовательно, душевный покой и довольство.

Так соитие воспроизводило текучую, извечно обновляющуюся реальность Великого Пути, который есть не что иное, как «тысяча перемен, десять тысяч превращений». В этом потоке жизни была своя регулярность, свой по-музыкальному законченный строй. Смена поз и движения партнеров воспроизводили превращения Восьми Триграмм, пути небесных светил, различные циклы течения энергии в теле и т. п. Кульминацией «просвещенного» соития являлось впитывание женских эссенций через пенис во время оргазма или, как говорили китайцы, – «перед тем, как цветы опадают». Кроме того, мужчина, как верили в Китае, мог усваивать энергию женщины через рот, питаясь от ее слюны.

Традиционная формула, предписывавшая даосским подвижникам «укреплять Ян посредством Инь», очень удачно описывает психологический контекст половых отношений. Ибо вызревание уравновешенного и жизненно полного сознания в человеке как раз и означает включение в опыт женственной глубины своего эго – той сумеречной, ускользающей, чувствующей стихии в нас, которая не ищет отождествления с собой и потому не пытается заявить о себе. Сознание как чувствительность, сознание «самоопустошающееся» – а именно таким предстает пробудившееся сознание в даосизме – есть сознание принципиально женственное.

Физиологической параллелью даосского не-действования в половом акте являлась практика «удержания семени», которая превращала сексуальность в средство взращивания духовного покоя и гармонии и открывала символическую перспективу эротического чувства. Та же практика, как можно видеть, превращала половой акт в игру как способ откладывания или, лучше сказать, предвосхищения реального действия. Именно в этой символической перспективе всякое действие включало в себя и свою противоположность, превращаясь тем самым в предпосылку и знак жизненной метаморфозы, точнее – бесчисленного множества метаморфоз жизни.

Обратить умственный взор в непроницаемую глубину сердца – значит начать поиск женщины в себе. Так именно и понимали свой подвижнический путь даосские учителя. Уже Лао-цзы сравнивал себя с новорожденным младенцем, который «не похож на других тем, что кормится от Матери». Тот же Лао-цзы учил «знать мужское и хранить в себе женское» и именовал духовную реальность Сокровенной Родительницей. Физическая близость с женщиной понималась даосами как наиболее доступный и наглядный – и в этом отношении наиболее примитивный – способ усвоения женской энергии, женских качеств опыта, что необходимо для достижения высшей полноты опыта. Впрочем, опытный послушник вполне мог найти полноценную и даже еще более эффективную замену соитию с женщиной в медитативной практике и перевести физическую данность жизни в символическое измерение.

В эпоху Средневековья даосскими наставниками были во всех подробностях разработаны аналогии между внутренней, или психической, алхимией и сексуальными отношениями. Соитие мужчины и женщины толковалось даосами в категориях взаимодействия между Водой (женское начало) и Огнем (мужское начало), а половой акт воспроизводил основные стадии психосоматического совершенствования. Публикуемое ниже сочинение даосского автора XVI века Хун Цзи – очень показательный в этом отношении памятник даосской традиции.

Ясно теперь, что соитие мужчины и женщины, по даосским представлениям, служило также делу воспитания и совершенствования человека посредством укоренения личности в социуме и космосе. Оно было, поистине, школой нравственности и мистического просветления одновременно. Собственно этический момент заключался в подходе к половому акту как средству укрепления самоконтроля и удовлетворения сексуальных потребностей женщины. Мистический элемент секса в даосизме сводился к моменту духовного преображения, дарующего вечную жизнь. Проецирование же плотской любви на область общественного, космологического и мистического символизма делало сексуальные контакты, помимо прочего, еще и игровым занятием. Восприятие физической любви как игры, «потехи» позволяло, не отказываясь от чувственного удовольствия, погасить в любовном влечении его агрессивный, разрушительный импульс, вырвать из плотской любви ее смертоносное жало, отравившее европейский дух. Подтверждения этой догадке лежат на поверхности: даже откровенно «порнографическим» романам старых китайских писателей совершенно чужд вкус к садистским удовольствиям. Китайцы даже в самых вольных фантазиях не могли пренебречь в делах любви церемониальной учтивостью и интригой, каковые в конце концов тоже являются своеобразной игрой.

Один древний текст, заново открытый голландским китаеведом К. Скиппером в даосском каноне «Дао цзан», дает представление о том, как сексуальная практика вписывалась в даосский ритуал духовного совершенствования. Согласно этому тексту, участники и участницы ритуального совокупления, числом не более двадцати, накануне обряда совершали омовение, возжигали благовония и поклонялись божествам. Сам ритуал начинался с медитации, имевшей целью визуализацию ее участниками внутреннего пространства своего тела. После того как они погружались в созерцание, главный даосский священник и его помощники раздевали их, пары произносили заклинания и сплетали руки, делая различные магические жесты, имитировавшие священные символы мироздания. После целой серии танцев, молебнов и медитаций совершалось ритуальное соитие:

«Правой рукой мужчина трижды поглаживает низ живота женщины. Достигнув Врат жизни, он раскрывает правой рукой Золотые врата и, поддерживая Яшмовый ключ левой рукой, направляет его во Врата жизни. Поддерживая левой рукой голову женщины, он гладит правой рукой Врата жизни вверх и вниз, вправо и влево, повторяя трижды такие слова: “Вода течет на восток, облака плывут на запад, Инь питает Ян своей утонченной эссенцией, таинственное семя и питающая жидкость поднимаются к Учительским вратам”. Затем он говорит: “Божественный муж овладел входом, Яшмовая дева открывает врата, наше ци соединилось, пусть же Инь отдаст свою силу мне”. Женщина говорит: “Инь и Ян всем владеют, все преображают, и так все вещи в мире живут и питаются. Небо все укрывает, Земля все поддерживает, да будет сила жизни дана телам этих скромных особ...”».

Далее участникам обряда предписывалось произнести новые молитвы и заклинания, после чего мужчине надлежало «вдохнуть носом животворную энергию и

вобрать в себя Ян в соответствии с числами 3, 5, 7 и 9 (нечетные числа соответствует началу Ян. – В. М. ) и сказать: «Пусть придет в движение Путь Неба». Женщине следовало ответить: «Пусть придет в движение Путь Земли». Засим мужчина вводил наполовину член во Врата Жизни, говоря: «О, небесные духи и блаженные небожители! Я потрясу Небеса и приведу в движение Землю, дабы Пять царей услышали мои молитвы». Женщина произносила свое заклинание: «О, небесные духи и Дворец Киноварного поля! Я приведу в движение Землю и потрясу Небеса, дабы Пять властителей тела имели силу». Засим мужчина вводил член до конца, стискивал зубы и трижды вдыхал животворную энергию через нос, выдыхая через рот. Щелкнув зубами, он говорил: «Пусть в девять и один родятся в сердцевине». Затем он выводил член и снова вводил его наполовину.

После первого соития следовала очередная серия заклинаний, танцев, сеансов массажа и совокуплений, каковые, как можно видеть, являлись одним из элементов сложного ритуального действа. В данном случае, как и в традиции «внутренней алхимии», не существует особого языка, описывающего половое возбуждение или какие-либо приемы сексуальной практики {Schipper K. Le corps taoiste. P., 1982. P}.

Итак, в даосской традиции плотская любовь была подчинена главной цели подвижничества: накоплению и укреплению в себе жизненной энергии (ци). Условием изобилия энергии в теле было накопление ее субстрата – «семени» (цзин), а одним из эффективных способов накопления семени являлся половой акт. Соответственно, цель сексуальной практики даосов, оказавшая огромное влияние на сексуальную культуру китайцев вообще, заключалась в том, чтобы посредством

полового акта пополнять запасы семени в организме, не изливая его вовне. Как сказано в «Каноне Чистой девы», «когда семя изливается, тело поражает усталость, появляется звон в ушах, в глазах рябит, возникает сухость в горле и ломота в суставах. Хотя на короткий миг приходит удовлетворение, очень скоро оно сменяется разными неудобствами. Но если совершать половой акт, не извергая семени, жизненной силы будет в избытке, самочувствие будет превосходным, слух будет чутким, а зрение – ясным. Сдерживая себя и приводя сердце к покою, можно даже усилить любовные переживания и избежать пресыщения. Разве это не приятно? »

Даосские учителя – а вслед за ними явное большинство китайцев – были убеждены, что мимолетный, скоропреходящий оргазм обладает несравненно меньшей ценностью, чем состояние энергетической наполненности организма, которое является основой телесного и духовного здоровья и условием долгой, даже бесконечно долгой жизни. Впрочем, если быть точным, даосская сексология предлагала мужчинам не отказываться вовсе от эякуляции, а «возвращать семя в себя», то есть, закупорив семявыводящий канал, направить поток семенной жидкости внутрь тела с тем, чтобы ввести жизненную силу семени в круговорот энергии, творящий «внутренний эликсир». Методика «возвращения семени» всегда была самой большой тайной даосов, и в ней до сих пор много неясного и спорного. Западные ученые поначалу восприняли ее весьма скептически, но в последнее время она получает все большее признание.

Поскольку владение жизненной энергией требует немалой внутренней сосредоточенности, древние сексологические книги Китая настаивают на культивировании полного бесстрастия и душевного покоя во время полового акта – совет тем более полезный, что, как мы знаем, для китайцев именно чувственное возбуждение могло служить прологом к полной безмятежности духа. Секс в китайской традиции был именно дисциплиной сердца, ради которой можно и нужно было пожертвовать обыденными интересами и целями. Имен-но этим обстоятельством объясняются странные, не сказать дикие на первый взгляд наставления избавляться от чувственного влечения к женщине во время совокупления и смотреть на свою партнершу «как на кусок черепицы или ни к чему не годный камень». Рекомендовалось относиться к женщинам как к товару, выбирая для себя только тех, кто обладают нежной кожей и мягким голосом, не имеют волос на теле, не рожали и т. п. Мужчине же полагалось ценить себя, «словно золото или нефрит».

Приведенные выше рекомендации отнюдь не означали пренебрежения к женщине как таковой. Напротив, в сексуальной культуре китайцев женщина, как носительница начала Инь, выступает равноправным партнером мужчины. Уже древнейшие сексологические тексты Китая аккуратно перечисляют женские реакции в половом акте. В них сказано, что женщина любит «неспешное» и «долгое» соитие и не терпит «торопливости» и «насилия». Авторы этих трактатов сравнивают поведение женщины в любви с водой, которая «долго разогревается и долго остывает», и подробно описывают признаки ее сексуального возбуждения – ее движения, облик, выражение лица, издаваемые ею в страсти звуки и т. п.

Что касается мужчины, то ему, как воплощению начала Ян, свойственно быстро возбуждаться и столь же быстро выходить из возбужденного состояния, так что его сексуальные рефлексы намного опережают реакции женщины. По этой причине, утверждается в «Разговоре о высшем Пути», «овладевший искусством брачных покоев не опережает женщину в совокуплении и вступает в связь с женщиной лишь после того, как в ней разгорится желание». Этот совет опять-таки имеет в виду интересы самого мужчины: обмен жизненными эссенциями в половом акте может происходить с наибольшей эффективностью при условии максимального возбуждения обоих партнеров. Наконец, частота и продолжительность сношений определялась сезоном года и возрастом партнеров. Злоупотребление сексом, равно как и полное воздержание в обычной жизни считались нежелательными крайностями. Впрочем, на начальной стадии обучения в даосских школах от послушников часто требовали не прикасаться к женщинам в течение, по крайней мере, ста дней.

Присущее даосским учителям хладнокровно-деловитое отношение к женщине способно покоробить романтический вкус многих европейцев. Но не следует забывать, во-первых, что подобная деловитость не исключала искреннего любовного чувства, и, во-вторых, что китайцы со всей серьезностью относились к сексу как искусству и особого рода дисциплине духа, ради которой можно и нужно пренебречь личными прихотями и фантазиями. В сущности, сексуальная культура Китая отобразила важнейшие особенности традиционного китайского понимания человеческой личности, которая воспринималась прежде всего как функция общественных и космических связей. Идея взаимного служения людей, реализуемая в особой аскезе чувствования, была тем фокусом китайской сексологии, в котором сходились, теряя свою обособленность, интеллектуальная воля и чувственность.

Поразительная откровенность китайских текстов по сексуальной практике в очередной раз свидетельствует об отсутствии в Китае идеи замкнутого, всегда себе равного человека-субъекта, человека-индивида. Личность в китайской традиции не имеет в себе субъективного ядра, будь то «трансцендентальный субъект или индивидуальная душа; эта личность как бы рассеяна в отношениях с другими людьми, она вся – вне себя, она реализует себя в сообщительности с миром. Но это означает также, что правда ее бытия – правда сообщительности с другими – постигается внутри ее опыта, и ее отношения с миром носят интимный характер. Примечательно, что эксгибиционизм и войеризм остались в целом чужды эротизму на Дальнем Востоке. Еще более примечателен тот факт, что в обширнейшей эротической литературе Китая мы не встречаем ни единой сцены насилия: в жизни китайского героя все определяют музыкальные созвучия бытия, безмолвное единение родственных душ.

Всякое искусство, как известно, требует профессионализма и доступно лишь более или менее узкому кругу посвященных. Не будет лишним напомнить поэтому, что даосские книги по «искусству брачных покоев» предназначались вовсе не для широкой публики, а для тех, кто решился посвятить свою жизнь постижению Великого Пути. Они были прежде всего атрибутами школы, а в быту – там, где они были доступны, – предназначались для семейного употребления, и область их распространения ограничивалась «внутренними», или женскими, покоями дома. Откровенность сочинений на эту тему не имеет ничего общего с бесстыдством европейского либертина, который ломает барьеры между публичной и внутренней жизнью, оправдываясь ссылкой на неизбежность фальши и лицемерия в человеческих отношениях. Это откровенность интимных и доверительных отношений между супругами, которые суть «одна плоть»; откровенность мастера, желающего не столько поразить или развлечь, сколько научить ученика своему искусству, превыше всего – откровен-ность врача, желающего исцелить больного. В сущности, эрос в даосских кругах служил укреплению духовной иерархии, которой держится истинная традиция.

Метафора «одной плоти» естественно сопутствует разговору о правде человеческой жизни как междучеловеческом бытии. Живой организм, составляющий цельное и единое тело, есть лучший прообраз человеческой социальности. Все органы в теле существуют не «для себя», а «для другого», их бытие есть их функция, и раскрывается оно полнее всего именно тогда, когда оно неприметно. Великий Путь, по китайским понятиям, – это «одно тело» мира. Назначение же человека есть не знание, не творчество, даже не спасение через личное бессмертие, но… правильное функционирование в гармонии «единотелесности» Пути. Оттого и секс для китайцев был только одной из функций человеческой личности-тела, средством самореализации человека. Говорить о восточной «технике секса» – значит проецировать западный дуализм духа и тела на восточную культуру. Восточный учитель не лечит, а исцеляет, и для этой цели потребна не техника орудий – по сути своей разрушительная, – а «техника сердца», иначе говоря, воля и умение событийствовать миру и открывать себя бесконечной конечности «мира в целом».

Поскольку даосы отводили женщине роль равноправного партнера в сексуальной дисциплине, можно было бы ожидать и появления рекомендаций по сексуальной практике, адресованных непосредственно женщинам. Смысл подобных рекомендаций неизменно сводится к прерыванию менструаций, что, согласно даосским теориям, устраняет утечку жизненной энергии из организма (китайцы считали менструальную кровь субстанцией семени в женском организме). Искусственное прекращение менструаций с помощью различных медитативных и гимнастических упражнений именовалось на языке даосов «закалыванием красного дракона». Другой важной процедурой женской культивации семени считалось на-копление жизненной энергии в груди с помощью специального массажа и медитативных упражнений. Одно из сочинений на тему духовного подвижничества женщин, приписываемое даосской небожительнице Хэ Сяньгу, перечисляет одиннадцать ступеней духовного совершенствования. Ниже приводятся их краткие описания:

1. Постижение основ и очищение сердца. Подготовительный этап, включающий в себя соблюдение моральных принципов и медитацию, которая способствует внутреннему сосредоточению.

2. Превращение месячных. Медитативные приемы, имеющие целью обеспечить беспрепятственную циркуляцию «посленебесной» энергии в теле и очищение менструальной крови.

3. Закалывание дракона. Медитация в особой позе (с пяткой, прижатой к лобку, плотно сжатыми губами и проч.), которая способствует поднятию жизненной энергии в верхние жизненные центры, что позволяет «упокоить утробу» и пресечь менструальные циклы.

4. Омолаживающий массаж грудей. Круговой массаж грудей, позволяющий вернуть им свежесть и упругость.

5. Приведение в действие тигля и первичное зачатие. Медитация, имеющая целью энергетизацию утробы, ведущую к рождению в ней бессмертного зародыша.

6. Упорядочивание эмбриональною дыхания. Дыхательные упражнения, имеющие целью развитие высшей фазы дыхания в даосской практике – так называемое «утробное дыхание».

7. Возвращение Жидкости и образование зародыша. Фаза полного одухотворения семени и энергии, аллегорически описываемая как «преображение красного дракона в белого феникса».

8. Очищение и превращение духа Ян. Дальнейшее совершенствование субстанции Ян, или чистого духа, в организме с помощью духовной концентрации и произнесения определенных магических звуков.

9. Совершенство духа Ян. Стадия духовного совершенства, равнозначная состоянию Будды; соответствует идеальному функционированию внутренних органов и образованию «истинного семени».

10. Вынашивание зародыша и просветление. Стадия дальнейшей возгонки энергии, которая напоминает вынашивание плода в чреве; продолжается три тысячи дней и завершается появлением чистого золотого света в области темени.

11. Завершение совершенствования и преодоление мира. Стадия высшего совершенства духа Ян, которая соответствует «полной свободе подлинной природы» и способности «посещать все небеса» и быть приобщенным к лику небожителей, оставаясь «в мире людей».

Бросается в глаза, что медитативная практика женщины в даосизме сводится к устранению ряда важных физиологических особенностей женского организма и укреплению янской, то есть мужской, энергии. Подвижнический путь женщины предстает как бы зеркально-перевернутым образом подвижничества мужчины, которому, в соответствии с древними наставлениями, следовало обретать в себе «сокровенную женственность». Иначе говоря, совершенствование и для мужчины, и для женщины носило характер усвоения качеств противоположного пола и, следовательно, постепенного приближения к состоянию андрогина. В терминах психологической теории К. Юнга это означает усвоение мужчиной его женской «тени» – анимы и усвоение женщиной мужского поля ее психики – анимуса. Между прочим, такого рода взаимное проникновение полов играет главенствующую роль в эротических переживаниях и фантазиях. Можно не сомневаться, что, несмотря на холодно-прагматический тон китайских сексологических руководств, имел и явственный эротический подтекст. Эти руководства учили именно любовной «забаве».

Согласно Юнгу, подобное самовосполнение человеческой психики определяет путь человека к духовной зрелости. Предстает, однако, еще осмыслить, каким образом этот процесс может быть выражен или обозначен в культуре. Для этого мы должны обратиться к собственно психическому измерению эроса.

«Китай: Энциклопедия любви» В. В. Малявин.