Мир человеческих чувств – общий для всех народов, но в разных культурах и в разное время воспринимаемый на удивление по-разному – может послужить поучительнейшим материалом для сравнительных философских исследований. Поистине, трудно найти другой предмет, который позволял бы с такой ясностью видеть разрыв между природной данностью человека и нормами культуры и, следовательно, различия между отдельными культурными традициями.

Важнейшей особенностью китайской культуры является ориентация на гармоническое единство всех сторон человеческой жизни, органическую и вместе с тем культивированную полноту жизненного опыта, в которой нет разлада между умственным, психическим и соматическим аспектами существования. Этот идеал полноты жизни, или, как говорили в Китае, «единотелесности» бытия достигался посредством так называемого «оставления» (фан, ци), «опустошения» (сюй) себя и вещей, то есть неотождествления себя с какой бы то ни было «данностью» опыта или мысли и тем самым – высвобождения всех импульсов душевной и умственной жизни. Человек в китайской традиции призван осознать себя как «не-я» (у во). Но это значит, что ему уготовано не «знать» реальность, а как бы хранить ее в сокровенных глубинах сердца, где таится всеобъемлющее средоточие бытия.

В представлениях китайцев о природе и назначении человеческой сексуальности центральное место занимает идея неразрывной, даже органической связи между духовным подвижничеством и сексуальными отношениями. Эта идея не только сформировала самобытную сексуальную культуру Китая, но и сделала сексуальную практику частью сложной системы духовно-соматического совершенствования человека. Многое покажется европейцу удивительным в отношении китайцев к человеческой сексуальности – отношении столь же практичном, сколь и целомудренном, в равной мере чуждом как аскетического умерщвления плоти, так и культа низменной чувственности и притом соединяющем наслаждение с душевной чистотой и просветленностью. Мы не найдем здесь ни нарочитого отрицания сексуального инстинкта, ни вкуса к скабрезностям, ни общего истока того и другого – страха перед половым актом, который с фатальной неизбежностью порождает все нездоровые крайности, свойственные европейской драматизации сексуальной жизни, будь то садомазохистский комплекс, фрейдизм, сводящий человеческую психику к извращенным, истерически взвинченным проявлениям сексуальности, или современная сексуальная революция, притязающая на подмену традиционных религий культом секса.

Вспомним, что еще в начале XX века на писателей, которые, как Розанов или Лоуренс, говорили о святости половой любви, смотрели в лучшем случае как на чудаков. В китайской же традиции секс – вовсе не «запретный плод», а составная (как и должно быть) часть жизни. Им следует пользоваться, как мы пользуемся своим телом, разумом, всеми природными задатками. Но человек обязан пользоваться этим даром обдуманно и ответственно, – так, чтобы не разрушать свою жизнь, а извлекать из нее как можно больше полезного, поучительного и – почему бы и нет? – приятного.

Каковы же корни, метафизические или культурные, столь очевидных различий между китайским и западным отношением к половой жизни? Вот одно соображение, которое приходит на ум в первую очередь: западные религии учат человека «спасению», тогда как религии Востока – «освобождению». Религия спасения рассматривает сексуальность в контексте переживания человеком своей греховности и трепетного общения с личностным Богом. Момент «самопотери» личности, капитуляции сознания перед буйством плоти в половом акте расценивается в ней как забвение божественного завета, пагубная слабость духа и, следовательно, – проявление греховной природы человека, которая подлежит преодолению. Сексуальное воспитание и какая бы то ни было «сексуальная техника», вообще все «радости секса» в свете религии спасения должны считаться в лучшем случае излишеством, а в сущности – растлением и развратом. Это с неизбежностью требует «аскезы плоти и духа», той или иной разновидности иноческого подвижничества, полностью отвергающего чувственные наслаждения.

Но так ли уж несовместимы аскетическая жизнь и чувственность? Легко убедиться в том, что одно отнюдь не исключает, а в известном смысле даже предполагает другое. Ведь аскеза учит находить удовольствие в отказе от удовольствия. Парадоксальную логику аскезы хорошо сформулировала одна католическая монахиня, сказавшая, что больше всего в своей жизни страдала оттого, что недостаточно страдала. Американский писатель Алан Уоттс в книге «Психоанализ на Востоке и Западе» так описывает внутренние противоречия аскетического жизнепонимания:

«Пытаться овладеть чувственными удовольствиями и сделать наслаждение целью жизни само по себе указывает на оторванность человека от своего опыта, который рассматривается как нечто, подлежащее овладению и использованию. Но удовольствие, извлекаемое таким образом, всегда является частичным и неудовлетворительным, отчего аскет, в качестве реакции на эту неудовлетворенность, вообще отказывается от погони за наслаждениями, но не от чувства оторванности, которая-то и составляет корень его трудностей. Он усугубляет свою оторванность, противопоставляя свою волю плоти, и таким образом усиливает то самое чувство, из которого рождается погоня за удовольствиями. Аскетическая духовность является симптомом той самой болезни, которую она силится исцелить».

Справедливости ради надо сказать, что противоречия аскетической практики, отмечаемые Уоттсом, были хорошо известны самим подвижникам и вовсе не воспринимались ими в негативном ключе. Напротив, упомянутая оторванность от чувственной природы как раз и составляет движущую силу всякой аскезы, каковой является, как ни странно, воля к утверждению жизни. В постоянстве воли, в непрерывном усилии духовного «бодрствования» и «трезвения» аскет длит свою жизнь. В этом залог его спасения. То, что монашеская аскеза, по крайней мере в католичестве, может быть исполнена сильной, порой обжигающей любовной страсти, пусть даже эта страсть обращена к Богу, – хорошо известный факт. Самому ярому врагу христианской аскезы, Фридриху Ницше, принадлежит и одно из самых точных суждений о жизнеутверждающем пафосе духовного подвижничества: «Нет, которое он (аскет) говорит жизни и как бы по волшебству навлекает на свет целое изобилие более нежных Да, даже когда он ранит себя… » {Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 492.}

В. В. Розанов в статье «Смысл аскетизма» идет еще дальше и напрямую связывает аскетизм с половым чувством и жизнеутверждающей силой эроса.

«Истина состоит в том, – пишет он, – что монашество, аскетизм и возникли на положительном, а не отрицательном значении и содержании пола… Во всех случаях, где положением или задачами жизни требуется особенная теплота и живость, “лучистость” человека – он запирается как бы в плотинах воздержания, то есть он доводит до высшего достижимого уровня темперамент в себе и тогда начинает “лучиться”. Вот объяснение монашества и аскетизма» {Розанов В. В. Религия. Философия. Культура. М., 1992. С. 168, 170. Одному из персонажей романа Мельникова-Печерского «В лесах» принадлежит примечательное высказывание: «В скитах грех со спасеньем по-соседски живут». (Цит. по: Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 337.) Речь идет, надо думать, не просто о констатации факта, но и о парадоксальной связи того и другого}. Чего не заметил Розанов, так это потенциально разрушительного и в конечном счете трагического пафоса аскетической воли, которая черпает свою силу в душевной боли и внутреннем разладе. Поскольку же аскет отождествляет себя с интеллектуальной волей, он легко усваивает также роль философа, размышляющего о сущностях вещей, созидающего систему «мысли о сущем».

Восточная религия «освобождения», как мы увидим ниже, имеет общую подоплеку с западной аскетикой, но не знает ее трагического внутреннего конфликта, поскольку иначе понимает человеческую личность. Она требует от подвижника найти в себе силы преодолеть субъективное «я» и утверждать жизнь в перспективе и даже в масштабах мировой «единотелесности», каковая есть одновременно полнота индивидуального бытия и полнота мирового всеединства, микрокосма и макрокосма (по китайской терминологии, «маленькое Небо-Земля» и «большое Небо-Земля»). Соответственно, духовное подвижничество в китайской традиции носит характер не подавления природной жизни, а ее по-своему радикального высвобождения или, иными словами, самовосполнения. Строго говоря, религия освобождения не знает реальности, превосходящей область человеческой практики; она не имеет ни догматов, ни даже культа, и никакое действие человека в ее контексте не может быть расценено как отпадение от высшей реальности, каковая есть не что иное, как недвойственность пустоты и формы, наличия и отсутствия – этих двух сторон одного целого, которые «рождаются совместно», подобно единовременному появлению тела и тени, звука и эха.

В контексте китайского мировоззрения видимый мир предстает не более чем тенью, отблеском пустоты, но сама пустота, разумеется, не может иметь образа. Поэтому человек в китайской традиции не обречен выбирать между бытием и не-бытием и, следовательно, не имеет призвания или обязанности познавать мир. Он даже не обязан удостоверять реальность своего существования посредством творчества. Его призвание – предоставлять (именно: пред-оставлять) всему сущему свободу быть тем, что оно есть и, следовательно, быть, чем угодно (но единственно возможным способом!). Одним словом, человек в китайской традиции свободен быть и не быть, знать и не знать. Он подтверждает реальность своего существования некоей скрытой, интимной уверенностью в подлинности своего «присутствия-в-мире», а это последнее предстает не чем иным, как вечным самоотсутствием.

В итоге любая практика, любая работа – не только собственно «духовная», но и вполне физическая и предметная, не отделяются от высшей реальности. Подлинное действие не есть воздействие; оно в действительности предвосхищает все явления и предстает без-действенным. Оттого же всякое непонимание проистекает, в сущности, из отсутствия безмолвной сообщительности сердец, предваряющей все мысли; непонимание есть, собственно, не-допонимание. Формы человеческого знания эфемерны и имеют только практическую ценность. Знание чему-то наследует и само имеет последствия. Оно исходит из темных глубин первозданного Хаоса, неопределенной цельности опыта (все той же «единотелесности») и претворяется в хаотическое разнообразие форм эстетизированной жизни культуры. Хаос нерукотворный и хаос культурный, являющийся продуктом человеческой практики, едины не по аналогии, а по пределу своего существования, каковой и составляет сущность хаотического бытия. Небесное и человеческое в бытии сходятся в акте превращения, которое в своем логическом пределе есть не что иное, как самопревращение и, следовательно, неизбывная текучесть.

Важно уяснить особенность отношения к проблеме сознания на Востоке. Если западная мысль склонна сводить сознание к умопостигаемой реальности, к чему-то понятому и понятному, то в китайской традиции мерой осознания и сознательности оказывается способность воспринимать превращения в мире, то есть чувствительность. Чем мизернее те изменения в мире и, следовательно, тоньше различия, которые доступны восприятию человека, тем богаче и одухотвореннее его мир. Совсем не случайно из всех органов чувств китайцы придавали наибольшее значение слуху, а вместилищем разума считали сердце. Слух теснее всего связан с духовной интуицией, ведающей не знаками, а сигналами, вслушивающейся в бесконечное разнообразие мировых созвучий, которое невозможно свести к абстрактным понятиям. Китайская же медицина, как уже говорилось, соотносила присутствие сознания с током крови в теле. С этой точки зрения любое эмоциональное возбуждение и его высшая точка – любовная страсть отнюдь не означают помрачения сознания. Напротив, чувство, если оно свободно от субъективного вожделения (и, следовательно, от примесей интеллектуализма и психологизма), проясняет, очищает и в конечном счете одухотворяет сознание. Оргазм способствует переживанию полноты своего бытия, каковое под именем «высшего постижения» и составляло неизменный идеал духовного совершенства в китайской традиции.

Отождествление сознания с чувствительностью предполагает особое отношение к жизни, если угодно—особый режим восприятия, мышления и чувствования. Тут нужно уметь превзойти интеллектуальный самоконтроль, сбросить оковы субъективистского «я» и, как говорили в Китае, «открыть сердце» миру, внимать бесстрастно и чутко всему случающемуся в мире. Принцип существования по-китайски есть не идея, не понятие и, разумеется, не материя – вообще не то, что может быть пред-ставлено. Этот принцип – самое событие и даже, точнее, со-бытийность миров. Сознание рассматривается здесь в модусе его раскрытия миру и, следовательно, экстатически-радостного опыта самопреодоления. Сердце истинно живое и прозревшее – это сосуд, изливающий свое содержимое вовне; оно сопереживает и со-чувствует всему сущему, точнее – всему происходящему, всему случающемуся в мире.

Сексуальные переживания как раз и знаменуют высшую точку сознания, пик чувствительности в том смысле, что требуют максимальной открытости миру, точнее – «иному», присутствующему в телесном бытии. Но кроме этого они обнажают исключительные, уникальные качества нашего существования, воплощенные в единичном и неповторимом событии, в любом отдельном случае. Случай всегда указывает на случку – схождение разных планов бытия. Но коль скоро интимная связь есть предел искренности и доверительности в общении с миром, она всегда предполагает уязвимость души. Любовь, как всем хорошо известно, – это область повышенной опасности. В глубине своей она интимно близка войне и смерти. И можно с уверенностью сказать, что боязнь секса объясняется прежде всего страхом перед своей и чужой душевной открытостью.

Мы можем теперь указать на некоторые предпосылки китайского эроса, априорно принимаемые китайцами и потому почти не проявленные в китайских текстах.

Во-первых, китайцы принимают и ценят любовное влечение потому, что сексуальность знаменует наиболее полное раскрытие инстинкта, своеобразный пик естественности в человеческой жизни. Поэтому сексуальная жизнь означала и одно из наибольших приближений к их традиционному идеалу «следования естественности». Впрочем, сексуальный импульс есть одновременно вызов человеческому разуму, и его надлежит культивировать, дабы сделать составной частью гармонического жизненного уклада – подлинного признака и среды мудрости.

Во-вторых, секс есть практика par excellence, соединяющая духовное и телесное измерения и в силу своей внутренней полноты несводимая к тем или иным умственным образам или предмету «объективного» знания. В этом смысле сексуальная жизнь и эротические переживания являют собой истинную школу культуры. В них содержится все, что нужно для воспитания и духовного совершенствования человека.

Так китайская религия «освобождения» оправдывает все виды человеческой деятельности – политику, искусство, мораль, культуру, хотя из этого, конечно, не следует, что искусство или политика на Востоке сами по себе священны. Просто всякая деятельность и бытие всякой вещи укоренены в необозримой полноте опыта – по определению символической, только чае- мой, не просто «данной», но за-данной. Вольнодумствующие эскапады европейских модернистов, ставивших выше религии философию (Гегель) или искусство (Ницше), – явление чисто западное. Восточная традиция не присваивает привилегированного статуса какой-либо области человеческого опыта; она стремится возвести все действия человека к бесконечной действенности, вечноотсутствующей пра-основе всего свершающегося – этому «Великому Единству» как неизбывному и притом безупречно действенному не-действованию или, можно сказать, действию, адекватному полноте времен. Такой бесконечно эффективный покой и есть символ всех возможных действий. Согласно даосским учителям Китая, символическое прото-бытие, эта прапочва всякого жизненного роста дается нам как перспектива высшей, или «небесной», полноты опыта. В древнейших сексологических трактатах Китая целью соития провозглашается именно обретение «небесной», как бы первозданно-райской, природы человека, возведение человеческой практики к «пути Неба-Земли».

Сексуальность в Китае принимается такой, какова она есть: средой реализации целостного отношения к миру, опыта единотелесности бытия. Оттого же она неотделима от эротического компонента опыта, коль скоро эрос предполагает самовосполнение, стремление к высшей цельности бытия – неведомого, но интуитивно предвосхищаемого. Гениальность китайской идеи эроса как раз и состоит в том, что китайская традиция сделала возможным прочное соединение эротизма и идеала символического (не)действования как самовысвобождения природы вещей. Эротический опыт в Китае предполагает отнюдь не чувственное возбуждение, а напротив, невозмутимый покой сердца или, иными словами, нескончаемую созерцательность души – подлинного источника и стимула духовной чувствительности. Отсюда следует один важный вывод: обретение сексуальности в китайской традиции совершенно чуждо драматизации, ибо оно, как акт самовосполнения, знаменует не ущемление и подавление, не страх и тревогу, а высвобождение и гармонизацию человеческого бытия.

«Человеку в равной мере свойственно и жить инстинктами, и преодолевать их», – заметил швейцарский психолог Карл Юнг. Совершенно необязательно представлять дело таким образом, что сознание, покоряясь стихии чувственности, отрекается от себя, совершает самоубийство. Нет, оно может продолжать жить, но теперь уже – вместе с чувствами и, пожалуй, заодно с ними. Более того, оно само приобретает несвойственную холодному разуму чувствительность, становится истинно сердечным. Напомним слова Чжуан-цзы: мудрый вверяет себя «одухотворенному желанию». Выявление в себе этого подлинного Желания – безначального и бесконечного, как сама жизнь, не отягощенного привязанностью к какому бы то ни было объекту, кристально-чистого как Великая Пустота Дао, – и есть цель духовно-телесного подвижничества в китайской религии освобождения. «Воспитание чувств», насаждаемое цивилизацией, должно в конце концов уступить место воспитанию Чувством.

В китайских сочинениях на темы эротики и секса поражает ненасильственное и непритязательное смешение, почти нераздельное единство здравомысленного, даже прагматического взгляда на самые деликатные и интимные моменты сексуальных отношений и неподдельно возвышенного, торжественного тона, который напоминает нам, что секс на Востоке есть предмет сокровенного, слишком серьезного для того, чтобы быть публичным, почитания. Это единство чувственности и здравомыслия ничуть не надумано и не заключает в себе внутренней фальши. Глубокая – быть может, самая глубокая – истина, оставшаяся незамеченной в Европе, состоит в том, что жить инстинктами может лишь тот, кто способен их преодолеть. Внутренняя раскованность не только не отрицает самоконтроля, но, в сущности, только благодаря ему и становится возможной. Утехи плоти доступны лишь зрелой, умудренной душе.

В итоге сексуальная культура Китая до странности (на европейский взгляд) органично соединяет в себе три разных мотива: во-первых, мораль, ибо она настаивает на пронизанности чувства сознанием и в равной мере придании сознанию свойства сердечности; во- вторых – откровение, и притом в равной мере «имманентное» откровение эстетических качеств жизни и «трансцендентное» откровение бессмертия и святости; в-третьих – пользу, ибо секс есть разновидность телесной гигиены, укрепляющей здоровье.

Разумеется, столь трезво-целомудренный взгляд китайцев на половую любовь (и любовь вообще) имел определенную социальную подоплеку. Интерес к гигиене и чувственным удовольствиям половой жизни был во многом продиктован необходимостью иметь мужское потомство, ибо остаться бездетным и допустить гибель рода было самым большим позором и наказанием для сынов Поднебесной империи. Кроме того, умение мужчины удовлетворять сексуальные потребности женщин и при этом не терять своей мужской силы было жизненно важным среди верхов китайского общества, где существовало многоженство. Руководства по сексологии были адресованы узкому кругу знатных и состоятельных людей, которые могли позволить себе взять в дом несколько наложниц. Что же касается секретов обретения вечной жизни благодаря сексуальной практике, то знание их было достоянием немногих подвижников из даосских школ, тогда как широкой публике оно было недоступно.

Хотя сексуальная культура Китая была призвана обслуживать потребности конфуцианской семьи, ее теоретические основы имели главным образом даосское происхождение, что не кажется удивительным: именно даосские учителя видели в сексе имманентное откровение естественности, высшее воплощение синтетической «практики Пути», в которой необычайная активность сознания сочетается с максимально полной реализацией инстинкта. Ибо сексуальность, действительно, обостряет сознание по той простой причине, что являет собой способ тотального, всеобъемлющего отношения человека к миру. В каждый момент существования она сталкивает человека с чем-то «иным» и предлагающим себя узнаванию. В древнейшем из известных ныне китайских текстов, посвященных сексуальной практике, последняя именуется «высшим Путем» мироздания. Сексологический трактат VIII—IX века «Дун Сюань-цзы» начинается с утверждения о том, что «в мире нет ничего выше полового влечения». Литератор XVII века Вэй Юн, написавший специальный трактат о «женских прелестях», видел ценность любовной страсти в том, что она способна подарить «верховное постижение». В предисловии к книге он недвусмысленно уподобляет «блаженство ветреной жизни» святости буддийских и даосских подвижников. Впрочем, задолго до Вэй Юна придворный художник в средневековом Китае мог изобразить императора, совершающего любовный акт с императрицей в окружении евнухов, а императорские прислужники регистрировали его встречи с наложницами с педантичностью архивариусов. И еще одно наблюдение: в классических даосских трактатах по сексологии повествование ведется обычно от лица Желтого Владыки (Хуан-ди) – легендарного основоположника китайской цивилизации и верховного патрона даосов.

Нетрудно догадаться, что для китайцев сексуальные отношения были самым чистым и непосредственным выражением взаимодействия космических сил Инь и Ян. А ведь классическая сентенция из «Книги Перемен» гласила: «Одно Инь, одно Ян – вот что такое Путь». Секс, по представлениям даосов, есть великое искусство, которое служит высвобождению и просветлению сокрытого в недрах инстинкта Чистого Желания – творческого импульса жизни. Не было решительно ни одного аспекта, ни одного нюанса сексуальной практики, которых даосы не наделили бы глубоким космологическим смыслом, не возвысили до духовно-творческого события. В качестве приготовления к половому акту, говорится в трактате «Дун Сюань-цзы», «мужчина садится по левую руку от женщины, а женщина – по правую руку от мужчины, ибо Небо вращается влево, а Земля движется вправо… То, что вверху, воздействует, а то, что внизу, следует: таков порядок всех вещей… »

Если говорить конкретнее, сексуальная практика толковалась даосами в категориях взаимного обмена и даже взаимного замещения полярных начал бытия – энергии мужской и женской, движения и покоя, воздействия и уступчивости, твердости и мягкости и т. д.

Подобно всем мировым процессам, свершающимся под эгидой Великого Пути, совокупление мужчины и женщины – это обмен сил Инь и Ян, который служит очищению и развитию обоих начал. В даосской литературе говорится в связи с этим об «укреплении Ян посредством Инь» и «укреплении Инь посредством Ян». Хотя древнейшие классические трактаты Китая адресованы мужчинам и содержат рекомендации о том, каким образом мужчина должен усваивать женскую энергию, даосы видели в женщине равноправного партнера мужчины и с полной серьезностью относились к ее сексуальным запросам: в даосских книгах рекомендации, касающиеся сексуальной практики, традиционно излагаются от лица женщины (она зовется обычно Чистой, или Избранной, Девой), мужчине даются советы не отбирать сверх меры энергию у партнерши и т. д.

Очевидно, что для китайцев сексуальная практика как взаимодействие полов – это не просто некое переживание, пусть даже возвышающееся до опыта «полноты жизни». Вовлекая все человеческие эмоции в безграничный простор Желания, сексуальное чувство раскрывает себя в игре взаимных замещений воздействия и отклика, силы и покоя, наполненности и опустошенности, и в этой игре природное встречается с культивированным, инстинкт – с умозрением. По даосским представлениям, эрос не закабаляет, а освобождает человека посредством чистой, по-детски безмятежной радости игры. Не случайно соитие в даосской литературе именуется обычно «утехой», или «забавой» (си). Стремление преодолеть половой инстинкт, «растянуть удовольствие» в любви является, может быть, наиболее глубоким и непосредственным проявлением игровой стихии в человеческом опыте. Игра в любви есть уже начало культивации духа. В свете сказанного не удивительно, что китайские руководства по сексологии уделяют особое внимание подготовительным любовным ласкам, которые в наибольшей мере имеют характер игры и притом наилучшим образом возбуждают действие жизненной энергии в обоих партнерах. Совокупление во всех случаях рекомендовалось начать после того, как женщина достаточно возбуждена. (Мужчине, напротив, полагалось хранить спокойствие.)

Наконец, есть еще одна причина, делающая игру столь значимой для сексуальной культуры китайцев: игра, очерчивая некое отдельное, привилегированное пространство общения, делает возможным существование интимного человеческого сообщества. В мире любви как неизбывной игры нет и не может быть каких-либо обязательных норм или правил. В нем есть лишь обстоятельства и ситуации, которые разрешаются чутким, сердечным бдением духа. Этот бдительный покой души ценился китайцами несравненно выше какого бы то ни было актуального свершения. Человек в китайской традиции велик не тем, что он сделал, а именно тем, что не совершил.

Соитие мужчины и женщины оказывалось для даосов лучшим прообразом универсума, где, как мы уже знаем, нет замкнутых тел, а есть лишь соотношения сил и функций, где все вещи растворяются, «теряют себя» в необозримо-грандиозной «сети Небес», в тумане несотворенного Хаоса, который, не имея формы, ежемгновенно «теряет себя» и тем самым делает возможным существование вещей. Любовная «забава» коренится в бытовании этого Хаоса, в символическом пространстве непрестанного самопревращення, самоукло- нения, самопотери, где нет ни сущего, ни не-сущего, ни присутствия, ни отсутствия, но все замещает собой нечто иное, все есть «чудесная встреча» несоединимого. Кроме того, половое возбуждение есть аналог Пути как жизни, проживаемой интенсивно, полнокровно, с полным «присутствием сознания» – той сокровенной и возвышенной жизни, в которой и посредством которой осуществляется вечнопреемственность духа.

Продолжение в следующей записи.

«Китай: Энциклопедия любви» В. В. Малявин.